Comentário da Tradução

Por Grupo Comunista Antípoda

Traduzir Fábrica e Floresta foi um processo mais fluído do que pensávamos. O texto trabalha com muitos trejeitos literários para criar a cena do comunismo, e seus efeitos sobre o ser humano de novo tipo, na mente do leitor, e isso foi transposto ao processo de tradução. Com certeza, para nós, intimamente familiarizados com a lógica capitalista, a tarefa de imaginar um mundo livre, detalhe por detalhe, é praticamente impossível. O comunismo se define por seus aspectos negativos, por sua contraposição ao atualmente existente [O Capital], e assim definir onde acabaria esse movimento de negação não faz sentido. No entanto, precisamos partir de algum lugar, a composição de um sujeito revolucionário coletivo necessita imaginar onde se quer chegar. Se somos empurrados em direção à desmercantilização pela situação caótica em que a humanidade se encontra, por um desejo de não sermos dominados, também o fazemos por termos alguma ideia de nosso destino final, para onde queremos ir. Com certeza, todo aquele que clama ter descoberto a dinâmica do comunismo por vir está caindo em um erro grosseiro, o exercício criativo nesse texto não tenta fazer isso — até podemos pensar que está limitado demais para imaginar o verdadeiro comunismo, em que as tecnologias serão tão avançadas que manter a discussão em torno de pequenos motores não faz sentido, mas esse não é o ponto.

A constituição de um sujeito revolucionário coletivo é o problema central da comunização e seus satélites (colocamos os autores nesse ponto da órbita). Isso quer dizer que as condições materiais para as medidas comunizatórias já existem, que é uma questão de qual acontecimento vai dar início a esse processo, em vez de um desenvolvimento de forças, de tarefas democráticas a realizar. Floresta e Fábrica parece querer alimentar a alma do sujeito revolucionário coletivo.

Não sabemos quando esse comunismo se passa, esses communards podem estar a cem ou a mil anos no futuro (apesar de que algumas referências dificilmente suportariam tanto tempo), o que sabemos é que depois de um provável derramamento de sangue e suor sem precedentes, a humanidade foi capaz de se livrar das intoxicações causadas pela lógica capitalista. Isso dificulta um pouco o que sempre queremos fazer, que é pensar no como, no passo-a-passo, no processo de transição em si.

Quando pensamos no como, no entanto, os autores não estão tão longe da escatologia com a qual estamos acostumados. Isto é, a ideia presente na Bíblia, em Lênin, em Bordiga e muitos outros, a de que uma grande batalha está por vir, que vai expurgar as grandes contradições, contradições que por outro lado a tornam inevitável. Na Bíblia o exército de anjos combate as forças do mal, em Lênin os militantes do partido munidos da linha correta e do partido militarizado derrotam as forças do capital, em Bordiga o Partido Histórico ressurge e, através do que era o partido formal, acorda a espécie humana de seu sono profundo, em Fábrica e Floresta é a ecologia partisã que passa a atuar como partido enquanto uma tarefa contingente e imposta pelo caos capitalista.

Por isso, mas não só por isso, existe uma grande importância para essas linhas (exceto o caso bíblico), a tarefa de avaliar o momento correto e, em muitos casos, a de prevenir que o sujeito revolucionário seja atingido por doenças que o incapacitem para a batalha final. De fato, o papel dos comunistas em todos esses casos será o de forçar uma ruptura, promover exageros que incentivem aqueles ao seu redor a continuar a luta, a marchar rumo a vitória final (ou a última para aquele momento). E não é sem motivo, existem muitas revoltas sem rupturas, muitos levantes que logo adormecem, aquelas que se mantém vivas são a exceção que comprova a regra. Isto é, o capital se provou muito capaz de corromper e integrar para si os combatentes de outras eras: sindicatos, partidos, todos se degeneram em gestores do capital, em wannabes de partidos da ordem, querendo um pedaço maior do bolo para si. Nesse caso, o rigor teórico e a análise do movimento correto parecem se sustentar: as medidas artificiais para o crescimento do partido e o voluntarismo desesperado, de fato, nunca deram bons frutos. E, indo mais além, são eles mesmos — os lacaios do capital, embebidos no tipo mais vulgar de democratismo — que acenam gentilmente para a carruagem do progresso atropelar a todos. Para que a construção de um mundo emancipado se torne possível, é preciso pôr fim a estas bestas-feras.

Floresta e Fábrica: A Ciência e a Ficção do Comunismo

por Phil A. Neel e Nick Chavez

“Embora o utópico veja os efeitos da sociedade atual (na verdade, Marx elogia respeitosamente alguns dos mestres do pensamento utópico), seu erro reside em deduzir a forma da sociedade futura não a partir de uma concatenação de processos reais que ligam o curso do passado ao do futuro, não a partir da realidade natural e social, mas a partir de sua própria mente, da razão humana. O utópico acredita que o objetivo do curso da sociedade deve estar contido na vitória de certos princípios gerais que são inatos ao espírito humano.” - Amadeo Bordiga [1]

Tangibilidades

Não importa para onde vá. Você passa por ecos da mesma sala com a mesma argamassa esbranquiçada. Lá estão os mesmos cafés de madeira e cromados. Os seus locais de trabalho são armazéns, escritórios, estaleiros de construção. Não importa. Todos esses lugares são cubículos ocos cheios de pessoas aglomeradas que sangram a esperança lenta e escura como o sangue dos órgãos - o tipo de rastro deixado por animais caçados. Como qualquer criatura à procura de um abrigo, você encontra refúgio onde pode. Volta para casa, para o único porão ou armário que pode pagar nesta cidade luminosa e maldita, sempre construída para alguém mais rico — está coberto com o brilho sinuoso da fibra de vidro do local de trabalho ou envolto na dor suave de um dia debruçado sobre a mesa, sobre o balcão, sobre os leitos de pacientes de hospício, assolados com a lenta agonia de uma vida que lhes é arrancada como raízes profundas de um solo solto —, e vê em um dos seus aplicativos algo que lhe parece um remédio, experimentando-o em seguida. Você pega um projetor barato e lança sobre a parede branca um vídeo repetido em loop, na imagem de uma janela e, fora dela, a chuva a cair suavemente na copa de uma floresta verdejante, as árvores a balançar com a voraz inundação verde da vida real, o barulho tremulante emitido das suas pequenas caixas de som como chuva de verdade, e o triste conforto que palpita na sua pele como um sentimento genuíno. Quando você pressiona sua mão sobre a imagem, não sente nada por baixo, a não ser argamassa na parede de gesso esbranquiçada.

As utopias atuais são muito semelhantes. Estão enterradas sob a luz azul de telas que parecem janelas, mas que são menos que isso. Já vimos catedrais de tirar o fôlego construídas no Minecraft. Já deambulamos em adoração melancólica pelos “espaços liminares” dos vloggers de exploração urbana e fóruns de backrooms. Sentimos o calor sublime de Miyazaki e do imageboard solarpunk. Por vezes, podemos até fingir que locais distantes oferecem algo mais substancial: a Selva Lacandona, Rojava, Cuba, até mesmo a Pyongyang do cartaz de propaganda (naquele ponto médio estético perfeito entre Stalin e Wes Anderson). Porém, para a maior parte de nós, estes “lugares reais” continuam a ser imagens, manchadas pelo nevoeiro e pelo sangue da luta material. Tal como a suave luz azul, são uma frieza íntima. Cosplay, em vez de política.

Mais perto de casa, o desespero pode até levar-nos a “imaginar verdadeiras utopias” em qualquer vislumbre marginal de comunalidade: o nobre editor da Wikipédia, a cooperativa de trabalhadores que compete no mercado global, a partilha de comida no acampamento de protesto, a persistência da biblioteca pública apesar do ataque incessante da privatização, a horta urbana cuidada pelo executivo de uma ONG com seis dígitos no banco, a partilha de cigarros perto das lixeiras atrás da cozinha, ou simplesmente o trabalho de cuidados comuns que nos une à família e aos amigos. Imaginar que estas coisas são, de alguma forma, o embrião do comunismo, seria cômico, se não fosse tão trágico. É como alguém acreditar que a janela projetada na parede é o próprio real. A realidade sombria é que nenhum de nós viu sequer o mais tênue vislumbre de um mundo comunista — no máximo, testemunhamos alguns desses momentos de ausência de peso em que muitas pessoas se apercebem, ao mesmo tempo, de que o nosso mundo pode, de fato, ser quebrado. No fim das contas, não passam de imagens brilhantes que são melhor vistas à distância. Se lhes tocarmos, não há profundidade. Apenas trabalho, sobrevivência, desespero. Apenas a parede de argamassa, esbranquiçada.

Nestes mesmos anos em que cada verão parece ser o mais quente de todos, em que as tempestades dançam ferozmente pelas nossas cidades como deuses bêbados e em que, apesar de tudo estar piorando, todas as insurreições foram decisivamente estranguladas em nome do mesmo velho status quo — não é coincidência que tenha havido também uma proliferação de novas tentativas “políticas” de esboçar utopias detalhadas, tentando responder à pergunta “como é o comunismo?” ou “como funcionaria uma sociedade socialista?” A proliferação e popularidade destas fantasias utópicas demonstra, pelo menos, que muitos anseiam por esse outro mundo aprisionado neste, se ao menos o pudessem libertar. E, nesse sentido, a produção e o aperfeiçoamento destas ficções parecem, à partida, servir uma espécie de objetivo político. Esta é, pelo menos, a justificativa frequentemente apresentada pelos seus autores. Mesmo que as ideias, por si só, não possam gerar mudanças históricas, podemos presumir que os imaginários políticos podem nos ajudar a “orientar” a atividade de alguma forma. [2] Se tomarmos esta afirmação como verdadeira, a diversidade destas utopias funcionaria como expressão de diferenças políticas concretas. Por outras palavras, estas ficções revestir-se-iam da roupagem da “estratégia”, e cada microgênero serviria como “orientação” própria em torno da qual uma política mais prática poderia coexistir.

O fato é que a supressão do conflito de classes — escancarado em toda a sociedade —, combinada com o nível geralmente baixo de conhecimento prático sobre os processo produtivos — induzido pela desindustrialização —, descambou no empobrecimento do aspecto prático/funcional do “pensamento político” em geral, do discurso e da imaginação em particular. Como resultado disso, a maioria dos sinais de aparente diferença política ou estratégica são, na realidade, pouco mais do que um índice dos gostos, estéticas e desejos a que dão prioridade os diferentes autores e públicos que ocupam seus diferentes nichos subculturais no mercado cavernoso. As utopias atuais têm, por isso, uma enorme amplitude: vão desde os contos hiperbólicos do futurista permanentemente rebaixado (“comunismo de luxo totalmente automatizado”), passando por esquemas de planejamento que canalizariam recursos e populações a mando de aspirantes a tecnocratas (“socialismo meia-Terra”, “comunismo de decrescimento”), até aos contos de fadas mais populares de “comunas” do tamanho de cidades que surgem como pequenos brotos de auto-organização nos interstícios da sociedade ou sob a égide da insurreição. Algumas das visões mais fantasiosas conterão um momento ocasional de lucidez, enquanto outras estão totalmente desligadas da realidade.

Apesar de suas divergências aparentes, todas tendem a operar de acordo com uma lógica compartilhada que é utópica, não porque é imaginativa, mas porque não tem qualquer substância real ou profundidade. Apesar de suas formas parecerem multifacetadas, tais histórias projetam uma única sombra sobre a mesma superfície plana e esbranquiçada. Em outras palavras, essas utopias são unificadas não pelo conteúdo positivo dos mundos que objetivam e sim por compartilharem faltas gritantes intrincadas na mesma planicidade fictiva: antes de qualquer coisa, encontramos a ausência de “política” em si, no sentido de não haver uma sequência estratégica de conflitos que se extende do mundo imediato à utopia imaginada – apesar de tudo, a “utopia” é um não-lugar, não porque é impossível imaginá-la, mas porque nenhum caminho pode ser trilhado até ela; segundo, encontramos marcas negativas deixadas por questões que todas essas utopias se recusam a perguntar. Como exatamente a produção de qualquer coisa além de simples artesanatos vai ser conduzida, tanto no nível social quanto técnico (sem se apoiar na resposta mágica da “democracia direta” e “completa automação”)? Ou melhor: como pode tal sistema surgir, não apesar, mas através do próprio processo revolucionário, inerentemente desigual e desordeiro? Essa é uma recusa seletiva de rigor que, no melhor dos casos, surge quando os autores usam noções familiares ou do senso comum para encobrir suas falhas de imaginação e, no pior dos casos, para disfarçar o impulso reacionário que assombra a imaginação utópica. Nesse sentido, estas utopias compõem o que o filósofo Emil Cioran se referiu como “idolatria do amanhã”, na qual a própria tentativa de sonhar o futuro em todos os seus detalhes “bloqueia nossa habilidade de ter qualquer futuro”.[3]

Alguém pode ser tentado aqui a igualar o “utópico” à qualquer abordagem fictiva ou imaginativa da política, contrastando-as, por fim, com uma alternativa “científica” que em tese se preocupa apenas com as questões da prática e da crítica. Mas isso não faz muito sentido. As dimensões imaginativas, estéticas, literárias, inventivas e intuitivas da política — e ainda assim intelectualmente estreitas ou elegantemente pretensiosas — terminam por assumir uma enorme influência na construção do poder popular. Não importa o quão correta ou crítica é a sua análise se ninguém é atraído por ela. E essa atração não é algo lógico, nem um processo de cuidadosa discussão, discurso iluminado ou debate. O pensamento ocorre primeiro através do afeto e da analogia — através de um cálculo bruto de vibes em vez da matemática da mente. O problema com a utopia, portanto, não é ser ficção científica. Seu poder fictício é exatamente o que faz a utopia ser capaz de exercer tamanha força desproporcional na imaginação política. Em função dessa razão, a criação artística de estéticas atraentes e mundos imaginativos se torna essencial para a construção prática de qualquer projeto político. O problema é, na verdade, que a maioria das utopias não são ficção científica — ou pelo menos ficção científica “de verdade”, distinguível da fantasia por seus esforços de levar a sério o mundo material.

De outro modo, o que torna esses esforços imaginários “utópicos” no mau sentido é o fato de não serem tratados como experimentos rigorosos da imaginação que precisam estar alinhados, ao menos em alguns aspectos fundamentais, com os limites materiais de nossa realidade, e precisam estar de acordo, como for possível, com as presunções realistas sobre o caminho político que se estenderia daqui até ali. Esses experimentos de pensamento também não são compromissados a algo como uma metodologia científica — dissolvendo as aparências do “senso comum” com a força corrosiva do inquérito crítico. Esses protótipos são na verdade profundamente acríticos, tomando como verdade a aparência imediata (e inerentemente alienada) do mundo. Em decorrência disso, ao invés de ficção científica, eles são mais como um realismo mágico, espelhando a realidade na forma exagerada de uma fábula. Essas utopias agem portanto, como o que Lênin chamou de um “desejo que nunca pode se tornar realidade”, ou mais especificamente “um desejo que não está baseado nas forças sociais, nem apoiado pelo crescimento e desenvolvimento das forças políticas, de classe”. O problema não é serem imaginativas ou fantasiosas - expressarem um desejo para o futuro - mas o fato de não haver nada por trás delas que possa tornar o desejo realidade. Sua estética não se liga a nenhuma crítica substancial, científica, de como a sociedade capitalista realmente opera e seus atos de imaginação não tentam pensar através dos problemas da reconfiguração — social, técnica, ecológica — que vai assolar qualquer tentativa de quebrar este mundo e construir outro. Não existe uma enorme floresta verde por detrás da janela, apenas a mesma argamassa esbranquiçada.

Como então uma alternativa verdadeiramente se pareceria? Oferecemos um exemplo prático abaixo, construído de acordo com o princípio negativo básico subjacente ao inquérito científico em geral: qualquer descrição deve pôr em primeiro plano tanto o desconhecido quanto o irreconhecível. É simplesmente dissimulado fingir que um mundo comunista poderia ser imaginado por indivíduos cujo total conjunto de experiências é o da sociedade capitalista. Mesmo que fôssemos capazes de rascunhar algumas condições técnicas ou sociais necessárias para tal mundo emergir, esse mundo teria de ser fundamentalmente estranho para nós. Muitas utopias se provam fracas não apenas por sua falta de complexidade ou profundidade, mas por acreditarem que as pessoas da sociedade futura serão praticamente idênticas aquelas que compõem a sociedade atual, levando com elas as mesmas preferências, paixões e proficiências. Encontramos um comunismo coloquial, habitado por pessoas como eu ou você — esse novo mundo sendo igual ao nosso, mas melhor.

Diante disso, damos ênfase ao fato de que a revolução comunista é, fundamentalmente, uma revolução antropológica. Isso significa que é muito difícil entender como um mundo melhor se pareceria a nível cotidiano, tendo em mente que tal mundo também iria transformar aqueles que o habitam. Os pré-requisitos materiais e sociais identificáveis para esse mundo (como o fim da escassez de todas as coisas essenciais, a reabilitação ecológica e a não-dominação) permitiriam a germinação de novas culturas e modos de vida que são difíceis e até impossíveis de imaginarmos completamente. Essa dificuldade não se deve à complexidade, ou à natureza avançada de tal sociedade. Acima de tudo, damos de cara com esse mesmo problema tentando imaginar como era a vida em antigas ordens sociais, muito mais simples — ao menos no sentido técnico — do que a nossa. Independentemente de se considerar o passado ou o futuro, nosso modo de vida antropológico impõe limites ideológicos para essa imaginação. Somos criaturas quebradas, nossas mentes estão ligadas pelas próprias construções sociais que buscamos eliminar. E, enquanto o antropólogo e o arqueólogo podem, respectivamente, pesquisar modos de vida desconhecidos de outras culturas e examinar os resquícios de sua existência material, o comunista se defronta com um dilema mais difícil imposto por um “outro” que não é apenas culturalmente distante, mas também preso fora do alcance da nossa visão pelo fluxo progressivo do tempo, sem o menor dos fragmentos arqueológicos dos quais podemos reconstruir o todo.

Abaixo, oferecemos então uma ficção prática enraizada na crítica negativa. Ao longo dela, iremos contrapor a narrativa do que pensamos ser os erros comuns que assolam o imaginário político enquanto enfatizamos o desconhecimento intrínseco e o florescimento cultural dinâmico de um mundo comunista. Embora o contraste entre ficção prática e crítica negativa possa parecer paradoxal — uma utopia anti-utópica — tal procedimento é a natureza do inquérito científico. Como em qualquer inquérito científico, os modelos que apresentamos aqui são, em última análise, provisórios. Mas, sem qualquer habilidade de observar diretamente ou experimentar, um certo grau de rigor fictício é fulcral na sua construção. A imaginação deve ser sujeitada a pelo menos um nível mínimo de constrições reais. Entre estas estão as “forças sociais” e “forças políticas, de classe”, produtos do curso da história, que Lênin enfatiza. Somado a isso, ressaltamos aqui o papel igualmente proeminente das “forças produtivas” enquanto campos concretos de poder social, irredutíveis às suas características técnicas. Na verdade, argumentamos que a falha de praticamente toda visão utópica existente hoje se manifesta fortemente em seu trato da questão da produção, que é ou completamente ignorada, presumida como sendo uma questão puramente técnico-ecológica, que é melhor deixar para os experts, ou entendida como sendo tão completamente subordinada à lógica capitalista em que práticas agrícolas e industriais prevalentes devem ser uniforme e fundamentalmente substituídas — pelo quê exatamente, raramente é esclarecido, apesar de que acenos são frequentemente feitos na direção da autarquia. Questões de localidade e o processo exato de produção servem, no primeiro momento, como lentes trazendo foco para nossa própria utopia anti-utópica ou, de modo mais simples, nossa contribuição à ficção científica do comunismo.

Os Princípios Fundamentais do Comunismo

Ao longo dessa obra, vamos orientar nossa própria narrativa enquanto um contraponto a uma visão utópica recentemente articulada pelo filósofo comunista Søren Mau em um artigo curto, escrito para o blog Verso, que entendemos como um representante de grande parte do gênero. Mesmo que enfatizemos as deficiências dessa visão, tanto a crítica quanto a nossa alternativa à perspectiva de Mau partem do mesmo entendimento fundamental de como a sociedade capitalista opera e, por associação, o que seria necessário para derrubar tal ordem. Esse entendimento é explicado no trabalho mais longo de Mau, Compulsão Muda [mute compulsion] [4]. O livro é provavelmente o melhor resumo do pensamento marxista contemporâneo e serve como um recurso inestimável para introduzir os iniciados a muitos dos temas da crítica comunista e o aspecto do poder econômico no capitalismo. Apesar de escrito em um estilo acessível (ainda que acadêmico), o livro investe especial atenção à questões relativamente complexas de como o poder capitalista opera via divisão metabólica entre o mundo humano e não-humano, assim como debates sobre a “reconfiguração” necessária dos sistemas técnicos prevalentes que, por causa de sua sintonia com a produção capitalista, também servem como mecanismos para a dominação social.

Em contrapartida, os contornos da sociedade futura esboçados no artigo curto de Mau parecem bastante mundanos. O comunismo é simplesmente “liberdade” e “democracia” aplicados à esfera econômica. [5] Em linhas gerais, o processo complexo de reorganizar coletivamente o metabolismo social das espécies (uma tarefa que o livro infere como fundamental para o projeto comunista) é rebocado por panaceias simplistas que parecem vir dos mesmos mananciais que os socialistas utópicos originais — que, de acordo com Engels, imaginavam a sociedade comunista, essencialmente, como “uma extensão mais lógica dos princípios postos pelos grandes filósofos franceses do século XVIII”. Em virtude disso, vamos usar do trabalho mais longo e rigoroso de Mau para argumentar contra a visão prática do comunismo, esboçada em seu artigo mais curto. Apesar de que esse processo é de alguma forma irônico, seu propósito é ressaltar o fato de que até a teoria mais rigorosa pode reproduzir mistificações ideológicas quando seus autores tentam traduzi-las, em esquemas aparentemente práticos, sem aplicar o mesmo rigor ao processo de tradução e a complexidade emergente que surge do entrelaçar bagunçado de questões técnicas e teóricas na esfera prática.

No nível mais básico, não discordamos de Mau sobre as condições mínimas para a sociedade comunista. Na explicação do que é o comunismo, Mau se atém a duas teses principais, expostas no título de sua obra e seu subtítulo, respectivamente: “Comunismo é Liberdade” e “Comunismo é Democracia”. Essas são as formas mais acessíveis, embora facilmente mal traduzidas, de argumentar que o comunismo é uma sociedade organizada de acordo com o princípio da tradição republicana. Como William Clare Roberts explica: “Os princípios aos quais está comprometido o socialismo, de acordo com Marx, não são a igualdade e a comunidade, mas a liberdade - concebida como não-dominação - e a associação que garante e expressa essa liberdade” [6]. De outro modo, em vez de uma visão mais positiva de liberdade enquanto “auto-maestria do indivíduo ou coletivo”, Marx enfatiza uma visão negativa, onde a dominação social que define o capitalismo (e todas as sociedades de classe anteriores) pode ser repelida apenas pela criação de uma “associação de trabalhadores livres e iguais”, descrita por Roberts como “republicanismo no reino da produção” [7] e por Mau enquanto “democracia” estendida à esfera econômica.

Independentemente de quanto peso seja colocado na dívida de Marx com o republicanismo radical ou se uma “associação de produtores livres e iguais” oferece um resumo adequado do que objetiva o comunismo, a “não-dominação”, na nossa perspectiva, vai servir como um atalho extremamente útil, “bom o suficiente” para descrever o princípio norteador mínimo para uma sociedade comunista. E isso nos permite fazer mais uma colocação: o comunismo não é um “estágio final” da organização social humana que é atingido em um ponto particular do desenvolvimento das forças produtivas; na verdade, ele assombrou toda a história da sociedade de classes de certo modo. Podemos até dizer que a “ideia comunista” animou revoltas contra a dominação social e inspirou formas de organização igualitárias (agora há muito tempo derrotadas) desde (e até mesmo antes) da antiguidade.[8] Ante o exposto, o tema da não-dominação nos permite traçar o fio vermelho perpassando várias lutas igualitárias ao longo da história humana.

Até mesmo as sociedades consideradas anarquistas acéfalas, e entre elas todas as formas de luta comunista contra sistemas de classe pré-capitalistas, estavam posicionadas em um mundo material no qual o metabolismo humano com a natureza ainda era, majoritariamente, uma questão local, definida pelas formas de produção de subsistência que se apoiavam diretamente nos ecossistemas próximos. Nesse período, a produção de subsistência proveu tanto a fonte do poder para as classes dominantes pré-capitalistas quanto serviu de condição para a possibilidade de várias formas de separatismo igualitário. A emergência do capitalismo junto ao seu cercamento de terras mudou definitivamente essas condições. Uma de suas consequências é que os pré-requisitos para qualquer sociedade comunista ganharam um novo e elevado grau de complexidade — e é nesse sentido que o “comunismo” verdadeiro é criado (i.e, um comunismo “moderno” ou “marxiano”), enquanto concepção de uma sociedade essencialmente global, exigindo formas de deliberação e planejamento que muito excedem as antigas capacidades das escalas locais, algumas das quais vão ser necessariamente planetárias em seu escopo.

Em seu livro, o próprio Mau resume os aspectos fundamentais que distinguem o capitalismo das formas de dominação social que o precederam: sociedades de classe pré-capitalistas que, em última análise, se apoiavam na extração de um certo excedente de produtores que ainda estavam intimamente ligados aos meios de produção (vide a Talha, um imposto sobre o saldo dos grãos produzidos pelos camponeses para encher os celeiros do império, com o restante servindo como fonte de subsistência), para os quais o processo de produção ainda era relativamente transparente. Todavia, no capitalismo, o poder opera através de uma “divisão do metabolismo humano” que separa produtores de qualquer controle direto sobre os meios de sua própria subsistência, podendo agora acessá-los somente através de um sistema competitivo de propriedade ao qual foi inserida essa brecha metabólica e, consequentemente, alargando-a. [9] Uma vez que uma pequena fração da população possui a maior parte dessa propriedade — especialmente as ferramentas, terra e outras infraestruturas necessárias para produzir as coisas que mantêm as pessoas vivas e a sociedade funcionando — a maioria precisa então trabalhar por dinheiro para garantir sua própria sobrevivência. E trabalhar por dinheiro também significa trabalhar sob o comando (mesmo que indireto) deste pequeno grupo de pessoas que possuem a maioria dos recursos da sociedade. Mau explica que, no capitalismo, “a dominação de classe se refere, portanto, a relação entre aqueles que controlam as condições de reprodução social e aqueles que são excluídos do acesso às condições de reprodução social”.[10] Amadeo bordiga, co-fundador do partido comunista italiano, oferece uma definição ainda mais sucinta: “[…] a partir do momento que os salários são pagos em dinheiro e com esse dinheiro você compra comida, você tem capitalismo”.[11] Ainda dentro desse escopo, o comunismo exigiria a abolição do dinheiro e, por tabela, do sistema de mercado que o representa, visto que tais elementos são eles mesmos os alicerces materiais da forma de dominação social especificamente capitalista infiltrados na lacuna entre a espécie humana e os meios de subsistência.

Mas o capitalismo também é único na medida em que transforma ambos os lados da lacuna metabólica, modificando em definitivo o mundo não-humano ao passo em que torna a espécie humana mais dependente em sistemas técnicos complexos, mais neblinados, para que possa sobreviver. Isso tem sérias implicações políticas. Para Marx, a avaliação precisa do que significou o advento da indústria moderna foi, precisamente, o que distinguiu o comunismo dos esquemas dos socialistas utópicos mais antigos, que advogavam por várias formas distintas de “separatismo dos trabalhadores”, relacionado ao reavivamento das formas de produção artesanal distantes do sistema capitalista. Em poucas palavras, a estratégia utópica era sair da sociedade capitalista ou recuar para suas bordas, construindo pacificamente um mundo novo ou usando-as como plataformas de lançamento para combater a decadência capitalista por fora. Marx, no entanto, deduziu que a indústria moderna e, associada a ela, a construção do poder estatal, condenaram tal estratégia ao fracasso desde o início. Como descreve Roberts:

“O desenvolvimento e avanço do regime capitalista, argumenta [Marx], erradica qualquer condição para a independência. Torna todo trabalhador dependente de incontáveis outros. Destrói as habilidades necessárias para a produção independente e propaga um gosto das boas coisas que podem vir apenas do trabalho cooperativo em uma escala massiva.” [12] No entanto, contra determinado subgênero aceleracionista do utopismo atual (aquele do tipo “pós-escassez” ou “automação completa”), isso não significa que o capitalismo é necessário em um sentido positivo: “Em nenhum trecho do Capital, Marx argumenta ou implica que o capitalismo desenvolveu as forças produtivas humanas ao ponto de podermos atender a necessidade de todos, ou que tal desenvolvimento constituiria um limiar que, antes do qual, a realização do comunismo seria impossível”. Por outro lado, o capitalismo moldou as condições do conflito de classes e os prospectos de uma sociedade comunista em um sentido muito negativo: “por um lado, ao destruir a capacidade dos trabalhadores de fazerem sozinhos e pelos outros, acaba por criar desastres tão imensos em uma escala tão grande que apenas enormes esforços coletivos poderiam resolvê-los”.[13]

Quando o capitalismo não cria as condições positivas necessárias para o comunismo, faz brotar necessidades negativas na forma de novos desafios qualitativos que a luta comunista precisa superar. Em outros termos, reconfigura as condições básicas para a possibilidade de uma sociedade comunista. Foi por causa do metabolismo material grandemente transformado que a produção capitalista se impôs entre a espécie humana e o mundo não-humano, e, por causa das maneiras complexas que a dominação social se entrelaçou nesse metabolismo, a não-dominação permanece uma definição, mas não mais suficiente para definir o projeto comunista. As formas pré-capitalistas de dominação operaram várias vezes através do controle direto sobre as pessoas, terras, e os materiais básicos de produção (nomeadamente grãos e gado, mas também materiais coletados e a caça selvagem). O poder social foi essencialmente obtido dos excedentes que espumavam no topo de piscinas — de outros modos locais — de subsistência. De modo similar, várias ordens sociais anárquicas ou tradicionais foram capazes de se manter fora do alcance das sociedades hierárquicas (ou no despertar do colapso delas) porque a subsistência local ainda podia servir como base material de sua independência. Em um nível puramente técnico, isso simplesmente não é mais possível — a menos que tomemos como pré-condição para o nosso programa político o genocídio em massa do grosso da humanidade.[14]

Ademais, o problema não é meramente uma questão técnica de se a subsistência local pode ou não ser reinventada. Sob o capitalismo, a dominação social é agora inscrita na malha que conecta a lacuna metabólica. Isto é, a não-dominação precisa ser entalhada no metabolismo das espécies na mesma escala. E, ainda que reduzida às mais simples medidas, essa escala é gigantesca: a massa total da “tecnosfera” construída pela humanidade, visível em nossas enormes infra-estruturas de aço e concreto, é hoje praticamente igual ao agregado de biomassa de toda a vida terrestre. [15] A agricultura industrial acarretou na degeneração sistemática da qualidade do solo e acelerou em definitivo o ciclo planetário de nitrogênio.[16] E mais do que nunca, tornou-se bastante evidente que o clima agora foi irreversivelmente modificado pela queima de combustíveis fósseis para servir aos imperativos da produção capitalista. Na esfera social, a reconfiguração agora implica descobrir, desatar e, por fim, desfazer os meios bem mais complexos pelos quais a dominação é sustentada — especialmente a disciplina temporal abstrata do trabalho assalariado. Por todos esses motivos, o comunismo não pode mais ser definido simplesmente como não-dominação. Ao invés disso, uma sociedade comunista é uma na qual a não-dominação é tornada possível pela abundância material e tempo livre, garantidos através da aplicação da ciência à produção e através de métodos cooperativos de deliberação social e empoderamento que atravessam por completo a vida cotidiana, elevando-se aos novos sistemas de gerenciamento do metabolismo planetário. Para Marx, o reconhecimento desse ponto serviu como uma divisão política crucial com o antigo movimento socialista ao passo em que separou os esquemas que estavam destinados a apenas reproduzir o capitalismo, ou ser esmagado pelo Estado, daqueles que tinham algum prospecto de construir um mundo comunista.

Localidades

Atualmente, ainda há uma infeliz tendência de imaginar que a sociedade pós-capitalista deverá ser fundamentada em formas comunitárias e localizadas de viver. Assume-se que o refúgio do mercado globalizado possa ser encontrado em seu oposto: sistemas de não-mercado (ou mistos), estruturados sob a égide da autarquia, onde a produção e consumo são maximamente autossuficientes. Sob essa perspectiva, Mau engendra o seguinte:

“Vamos chamar a unidade básica da estrutura institucional do comunismo de comuna. Todos teriam que escolher um lar-comuna, porém cada um poderia ser capaz de viver em qualquer comuna que escolhesse. As Comunas poderiam variar de tamanho, a depender da sua pré-história revolucionária, bem como sua geografia particular, contexto cultural e histórico. Algumas comunas irão ser massivamente urbanizadas ao ponto de ter que contabilizar seus habitantes — vamos chamar eles de communards — em milhões, enquanto que as comunas em áreas esparsamente populadas ou terras desoladas comportariam poucos habitantes, ao menos para se ter uma ideia. […]